Per due secoli il nome di Johann August Eberhard è rimasto legato a quello di Kant. Ridotto a wolffiano militante e dogmatico avversario del criticismo, è stato ricordato quasi soltanto perché fu l’unico contemporaneo al quale Kant dedicò una confutazione diretta, la Gegenschrift del 1790 (Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll). Ma la controversia sulla Vernunftkritik, che pure è senz’altro un capitolo centrale della vicenda biografico-intellettuale di Eberhard, non ne è la misura. Il suo confronto con il filosofo di Königsberg peraltro non nasce con le riviste — Philosophisches Magazin e Archiv — che egli diresse dalla fine degli anni Ottanta; come chiarivo nel mio scritto del 2012 Eberhards frühe Auseinandersetzung mit Kant um die Auffassung von Raum-Zeit (in Ein Antipode Kants? Johann August Eberhard im Spannungsfeld von spätaufklärerischer Philosophie und Theologie, a cura di H.-J. Kertscher e E. Stöckmann, Berlin-Boston 2012, pp. 43-59), esso risale ai primi anni Settanta e ha un respiro ben più ampio di quanto la vulgata lasci intendere.
Dietro l’etichetta si cela dunque un intellettuale versatile, la cui opera attraversa la filosofia della religione, l’estetica, la teoria del linguaggio, la pedagogia e la filosofia politica. Teologo di formazione e segnatamente neologo, Eberhard fa della religione il primo banco di prova della ragione illuministica. Con la Neue Apologie des Sokrates (1772), «l’opera coraggiosa di un teologo illuminista», rivendica la salvezza dei virtuosi pagani — la questione sollevata dal Bélisaire di Marmontel — e denuncia il «pervertimento» che il sistema del peccato originale, della grazia e della predestinazione ha esercitato sullo spirito del cristianesimo, con Agostino tra i principali bersagli. Sulla scia di Semler e di Töllner conduce una «eticizzazione» della dogmatica: la sorte dell’uomo dipende dalla sua condotta morale, non da un decreto arbitrario, e la felicità è legata alla virtù, non a una salvezza soprannaturale che ne divori lo spazio. Il filo che percorre l’intera opera religiosa — dalla Neue Apologie alla Propedeutica alla teologia naturale (1781), fino al tardo Geist des Urchristenthums (1807-08) — è la dialettica tra superstizione e ateismo, i due errori speculari che nascono entrambi da una «erronea conoscenza» di Dio e che solo l’uso della ragione può neutralizzare: senza l’utilizzo della ragione, egli scrive, la religione non può essere perfezionata.
Parallela, e non meno continua, è la sua riflessione estetica. Con l’Allgemeine Theorie des Denkens und Empfindens (1776), la Preisschrift premiata dalla Reale Accademia Prussiana, Eberhard prosegue il cammino aperto da Alexander Baumgarten e riconosce alla sensazione (Empfindung) un ruolo costitutivo nella facoltà conoscitiva, saldando in chiave estetica motivi leibniziani e lockiani; è, a giudizio dei contemporanei, il più accurato compendio della dottrina della sensibilità dell’epoca. La Theorie der schönen Künste und Wissenschaften (1783) e le lezioni che ne derivano — le quali eserciteranno, secondo Dilthey, una notevole influenza sul giovane Schleiermacher — fanno dell’estetica il campo che egli coltiva con maggiore assiduità, e il terreno su cui, ancora una volta, si misurerà con Kant.
È però nella scienza del linguaggio che Eberhard lascia l’impronta più duratura. Convinto che la maturità intellettuale di una nazione si misuri sulla capacità di fissare in «forma determinata» i «contorni oscillanti» dei concetti, egli fonda la sinonimica tedesca con il Versuch einer allgemeinen deutschen Synonymik (1795-1802) e con il più agile Synonymisches Handwörterbuch der deutschen Sprache, ripetutamente riedito nel corso dell’Ottocento: contro l’equivoco del gleichbedeutend, del semanticamente identico, adotta la categoria del sinnverwandt, dell’affine nel senso, l’unica capace di cogliere quelle sfumature che solo un’analisi rigorosa sa discriminare.